5 giugno, Bologna

INTRODUZIONE Dott.ssa Beatrice Balsamo

 

Nel panorama attuale sono parole-chiave: energia, risorse naturali, nutrizione, consumo, sostenibilità. E si parla di malnutrizione, perché si mangia troppo o troppo poco. Così, per produrre, trasformare, distribuire, consumare si usano delle risorse naturali della Terra, esercitando una forte pressione. Oggi la natura è governata da uno sviluppo tecnologico che le impone trasformazioni così veloci da non essere più raggiungibili, né dalle sue capacità rigenerative e neppure dall’animo umano.

Così, il concetto di sostenibilità è un nuovo modo di pensare e di agire che potrà modificare l’economia e il mondo. Tale concetto è legato al principio della sufficienza, alla pratica del limite e del convivio. Si dovrebbe arrivare, infatti, ad una ecoscienza sostenibile(espressioni di Andrea Segré e Gianfranco Bologna), ad una economia ecologica[1]. Tale economia è un’ economia circolare invece che lineare (non legata alla linearità progressiva, propria alla logica della crescita), una economia basata sulla riduzione dell’uso delle risorse naturali ed energetiche, sul riuso e sul riciclo dei materiali, dell’acqua e dell’energia. In modo che le cose, le merci, i beni abbiano una vita più lunga e non artificialmente breve. Al primo posto vi è la prevenzione attraverso il Risparmio delle materie prime, il Riuso dei prodotti, il Riciclo degli oggetti, e il Recupero dell’energia contenuta negli oggetti (queste le Quattro R dell’economia ecologica). A cui io aggiungerei la quinta R di Relazione (come prevenzione dagli eccessi impulsivi e del violare).

“Sostenibilità”, è, quindi, un termine importante e pone la questione di quali siano i limiti alla capacità di carico del sistema Terra rispetto alla popolazione umana. Continuare con il modello di crescita esponenziale usando le risorse naturali non è possibile in un Pianeta finito.

In natura l’uomo è l’unico essere vivente che sfrutta le risorse per soddisfare in eccesso i suoi bisogni. Per questo è necessario modificare gli attuali sistemi di produzione e consumo, per fornire le risorse a tutti, in modo equo nel presente e mantenerle disponibili per le generazioni future. Ciò attraverso la decrescita, la responsabilità nei consumi, il commercio equo, la finanza e il turismo sostenibile, la filiera corta ecc. Deve prevalere il principio della sufficienza e del limite, coltivando maggiormente il valore della Relazione, riducendo il valore d’uso.

Inoltre, gli squilibri nell’uso delle risorse naturali ed energetiche, l’accumulo e lo spreco hanno prodotto squilibri estremi anche nell’accessibilità al cibo. Da una parte il mondo conta un miliardo di affamati tra denutriti e sotto nutriti. Dall’altra gli individui in sovrappeso o obesi hanno raggiunto numeri assai simili.

“Due miliardi di persone risultano malnutrite, perché mangiano troppo o troppo poco, con conseguenti gravi problemi dal punto di vista economico, sanitario, sociale. Si mangia male, ovunque, e sommando affamati e sazi si arriva a un terzo della popolazione mondiale. Ma, altro paradosso, circa la metà degli abitanti del Pianeta potrebbe essere nutrita con il cibo che si perde, dunque, lungo la filiera agro-alimentare mondiale”[2].

In questa prospettiva (che è anche quella di Expo “nutrire il pianeta”) si colloca l’evento Mens-a volto a comprendere il valore della relazione tra cibo e uomo, il valore di nutrire l’esistenza e non solo la vita o il Pianeta.

Infatti, il cibo non è solo sostanza, materia edibile, legata all’urgenza del bisogno, non è solo valore e storia di un territorio, qualità, gastronomia (comunque prodotti dell’agire umano), il cibo è pure relazione: (collegato all’) affettività, identità, al desiderio, come estetica, etica. Il cibo è segno di una cultura, tradizione, collegamento con le risorse, con l’economia, la storia, ma fa pure segno, della presenza dell’Altro, come relazione di esistenza (attraverso il cibo si fa esperienza della premura, della sollecitudine, dell’affidarsi, della cura, dell’intima socialità, della memoria, etc..). Il cibo non è solo un’esperienza nutritiva, nel cibarsi è sottesa sempre una domanda, una domanda di riconoscimento, che la nostra singola vita, esista, e la nuda vita diventa esistenza, solo se riconosciuta, voluta, desiderata, dall’Altro.

Nutrire l’esistenza significa, infatti, attenzione alla forma del soggetto, che non è un sistema chiuso, finito, (bensì relazionale,) poiché nel soggetto vi è una mancanza (una mancanza a essere), che permette il desiderio e nasce dal sentire il limite, un argine che modella e guida, umanizzandolo, il godimento.[3] Essere capaci al desiderio, è un’attitudine propriamente umana, nasce dal tocco, dalle parole, dalla capacità del desiderio dell’Altro: non si può “essere tutto”, volere tutto, “potere tutto”, per un godimento in eccesso e anti-vitale. Questa spinta è propriamente narcisistica, priva di relazione con l’Altro e significa posizionarsi in modo inumano facendo prevalere il consumare, il distruggere, sull’accogliere e sul desiderare.

Per comprendere l’oggi è necessario quindi comprendere pure parole-chiave quali relazione, desiderio e godimento. Il nostro tempo, infatti, segna il collasso del simbolico col suo valore di interdizione e di limite ed enfatizza la spinta alla Cosa, al tutto saturo, al godimento immediato, strutturalmente anti sublimatorio; non occorrono rinunce, riflessione, si vuole un godimento schiacciato sul consumo immediato dell’oggetto a portata di mano, di bocca, di corpo. E’ il dramma silenzioso che accompagna il trionfo dell’oggetto, sulle relazioni tra soggetti, e ciò è dovuto alla evaporazione dell’ordine del Padre (come ci insegna la psicanalisi) che come funzione del Terzo e del limite (consente un aldilà dal corpo a corpo con la madre, un aldilà dalla sola immedesimazione speculare a voler essere un Uno chiuso, a coincidere solo con se stessi) e apre al desiderio e al legame con l’Altro. Così, da una parte il circuito del godimento mortifero tende alla chiusura autistica, all’Uno, al non rapporto con l’Altro, al rapporto privilegiato e unilaterale con l’oggetto, come per il bisogno (se si ha sete bevendo, si risolve lo stato di bisogno),   mentre il desiderio non desidera l’oggetto, bensì un altro desiderio, come domanda di riconoscimento, (di essere riconosciuti), attraverso quei segni della “presenza presente” (attenta e desiderante) dell’Altro. Il desiderio, infatti,  si nutre di segni. E sono i segni (che vengono dall’Altro) a costituire le connessioni tra la mente, i sentimenti e i comportamenti. Ma oggi manca sempre più questa cerniera di contatto, così il comportamento rimane senza riverbero emotivo, a-pathòs. Il desiderio dell’Altro è relazionale, è legame, possibilità altra dal (desiderio di) godimento mortale, schiacciato solo sulle cose, così il desiderio dell’Altro chiede un godimento, d’altro genere da quello mortale, un godimento Altro.

Solo se il desiderio converge con il godimento, orientandolo al limite (ed è la legge simbolica, della parola, che sottrae al soggetto la spinta a un godimento assoluto non intaccato dal limite), solo così, si avrà un godimento Altro, rispettoso, che non mortifica la vita. Si tratta di consegnare la vita al desiderio, affinché la vita possa riconquistarsi come umana, e la liberazione dal godimento mortale implica una esposizione alla contingenza del desiderio dell’Altro e al limite ad esso legato. Ma, nella società in cui viviamo mancano i limiti, intesi anche come confini identitari, tra uomo e donna, bambino e adulto, pubblico e privato. Questo finisce per generare un grande senso di insicurezza e di aumentata fragilità. In particolare, latitano le funzioni paterne. C’è una rincorsa a fare le mamme, non c’è nessuna voglia di autorità. Si finisce per allevare figli tiramisù, che hanno la sola funzione di rassicurare i genitori. Il messaggio che passa è che tutti possono tutto, tutti sono tutto, non esistono confini, non occorrono rinunce. In questo modo, il desiderio è sempre più assente, poiché il desiderio ha a che fare con l’assenza, con la rinuncia al tutto e subito, se tutto è presente, disponibile e pronto, si smette anche di desiderare. Il desiderio è in via di estinzione, è come se non esistessero più porte chiuse, si può entrare dappertutto ma non basta mai. Gli adolescenti, poi, sono, spesso, dipendenti da tutto: alcol, droghe, social network, meno che dalle persone, questa è l’unica dipendenza che li terrorizza.

Invece, bisogna morire al godimento mortale in eccesso, che è il godimento senza speranza della pulsione di morte, per poter rinascere e risorgere ad una vita nuova, alla vita del desiderio che è anche rendere mondo ciò che non è ancora mondo, desiderio di un mondo migliore, più umano. E ciò sarà possibile solo quando il legame, le parole pensose, il rispetto, il progetto comune prevalgono sul godimento cieco e unilaterale, espressione della volontà di potenza.

Oggi, l’uomo è sempre più ingannato dalle compensazioni, da cui dipende, dai risarcimenti attraverso gli oggetti, (riduce anche l’uomo ad oggetto d’uso, di godimento) in tal modo si disabitua al desiderio, lo confonde con il bisogno e finisce per identificare la sua stessa verità, quella che lo riguarda, con il mero godimento, con il mero consumo. Ma, non si comprende, l’enigma dell’uomo se non ci si misura con il passaggio che dal bisogno conduce inesorabilmente al desiderio, poiché l’uomo è abitato dal desiderio, cioè da una mancanza.

Così, il possesso di un oggetto mette fine al bisogno corrispondente, ma non soddisfa il desiderio, e ciò avviene, non tanto perché quel determinato oggetto sia carente di qualcosa (come il sistema consumistico vorrebbe fare credere, per immettere sul mercato sempre nuovi prodotti che promettano la piena felicità), quanto piuttosto perché il desiderio non è mai relativo all’assenza di qualcosa, ma al soggetto stesso, che è in sé, appunto, mancanza, che é in sé “apparato lacunare”.

E’ questa, però, (sapersi mancanti) la condizione di possibilità per il desiderio e per la comprensione (umana) di essere un con-fine, non onnipotenti. Nel limite vi è il poter sentire e riconoscere la fatica, il dolore, l’errore, ma pure l’autentica piacevolezza, la vivezza della gioia. Mentre la corsa alla felicità è una spinta a saturare, a un godimento unilaterale, al per sé, la gioia, di contro, nasce dalla mancanza, dal desiderio dell’Altro (che manca), poiché gioia chará è strettamente collegata a caritas, dono amoroso.

Non c’è, infatti, un incontro con l’Altro che non sia emotivamente tonalizzato, perché noi siamo essere affettivi, e il senso dell’esperienza è sempre affettivamente connotato.

Così, il desiderio, come la gioia, non si nutre di oggetti, ma di segni. Si nutre, dell’attenzione e delle parole, che vengono dall’Altro (non dall’Altro della compiacenza o dell’indifferenza, ma dall’Altro nella sua funzione dialettica che ha a che fare con la rinuncia e il saper ritrarsi [da qui sorge il rispetto, ci insegna R. Guardini]: infatti, solo rinunciando alla immediatezza pulsiva-godente, si raggiunge, umanamente, una sintesi più alta, attraverso l’Altro come dialettico). E ciò attraverso parole non logorate, del “sempre detto”; possiamo invece fare esperienza del “non ancora” detto, poiché la nostra essenza è essere nella possibilità, e in questo “poter essere” vi è pure tutto il rischio di non venire a essere.

Perciò, noi parliamo di nutrire la vita, ma soprattutto di nutrire l’esistenza, cioè di soggettivazione della propria vita, di sentirsi soggetti del proprio essere al mondo. Parliamo di homo convivialis e di convivio, a partire dalla prima relazione con la madre e con il cibo-latte, e della formazione del gusto, come senso legato a un preciso contesto relazionale e per questo viene a far parte della memoria e della storia di ognuno. Di fatto, nel venire al mondo l’uomo prende posizione in esso, entra in relazione di appartenenza e di possibilità. E, la soggettività umana è sempre con l’Altro e con il mondo, è sempre un cum-vivens, come contingenza e alterità. Per questo Mens-a opera per l’incontro tra persone e saperi differenti, cercando delle contiguità anche di linguaggio, così parole come sufficienza, responsabilità, desiderio, convivialità, diventano parole di un progetto comune. Lo stile (dal titolo Stili conviviali), infatti, è collegato alla forma del soggetto e a una forma di mondo, non solo come energeia, energia, potenza a espandersi, ma pure come aretè – virtù. Per i greci, aretè è la capacità di avere una forma e di mantenerla nonostante l’offesa, anzi di trasformare l’offesa in arte (aretè ha la stessa radice di ars), trasformare l’offesa, in atto riparativo (vi è già l’idea di riuso e riciclo). Riuso, riparazione non significano ritornare ad integrum, ma a un “di più” di valore, poiché vi è l’azione benevola dell’(Altro) uomo, la forza di vincere il negativo, l’annullamento. Dunque aretè è anche lotta che forma. Rinvia ad una legge che consente di opporsi al distruggere che deforma. Infatti, nel Filebo, Platone ragionando intorno al bene dice che la potenza del bene si rifugia sempre nel bello, come velo, abito, che argina la smisura.

Émile Benveniste fa derivare il termine etica dalla radice indoeuropea swe, termine che ha dato luogo all’aggettivo che indica “appartenenza” e contemporaneamente “particolarità”. La radice swe segnala quindi l’appartenenza e la relazione come una condizione originaria e per converso indica l’impossibilità di non appartenere o di essere monadi isolate. L’etica è dunque l’appartenere e insieme essere parte. Il greco specifica meglio tutto questo poiché la radice swe-dh dà luogo a ethos morale. L’etica corrisponde al modo di vivere degli uomini sulla terra e riguarda quell’insieme di riti, tradizioni, abitudini che definiscono propriamente la comunità. L’uomo, come essere relazionale, ha come sfondo l’etica, l’agire secondo una Legge (la Legge della parola e la Legge non è solo obbligo, ma pure dono, guida), e proprio per questo l’uomo non può seguire una regola “privatim”, per conto proprio.  Per vivere l’uomo deve elevarsi all’altezza della legge (simbolica) a cui si assoggetta. Così seguire una regola, fare una comunicazione, dare un ordine, giocare una partita a scacchi sono abitudini, istituzioni: istituiscono la forma del soggetto umano. Solo così la vita è società, cum vivens, nella costanza e nella buona prova di sé, di contro le cattive abitudini sono legate a distruggere e producono danni irreversibili, un circolo vizioso. Una spinta all’anti-convivio, come perversione della legge:così amare viene a coincidere con uccidere (vedi femminicidio), la verità con l’inganno, l’indifferenza con la libertà. “Il bene è il male, e il male è il bene”, fa dire Shakespeare alle streghe demoniache nel Macbeth. Oggi, il convivio si dissolve sempre più, poiché langue la capacità alla relazione, per un eccesso di narcisismo unilaterale. Il consumo solitario e senza parole fa da padrone. La tavola dell’Altro nella sua funzione simbolica essenziale, quella di offrire un posto al soggetto in quanto appartenente ad una comunità, viene disertata, sconvolta, offesa. Bisogna ritrarsi da ciò.

Per questo Mens-a parla di educazione alla convivialità,  attraverso diversi saperi e competenze, giacché mangiare non è mai solo ingerire vivande ma anche idee (come sostiene pure Massimo Montanari).

-   Competenze nutrizionali (conoscenza degli alimenti, territorialità, energia),

-   alimentari (come si usano gli alimenti, come si appetiscono, universo culinario, della tradizione e della storia)

-   relazionali e di linguaggio (in una commensalità è importante saper condividere un discorso, parlare di ciò che accomuna e non di ciò che allontana, di ciò che è inclusivo e non di disturbo, coltivare la disposizione morale alla benevolenza e al rispetto)

-   Mens-a parla di formazione del gusto (che è un senso relazionale e linguistico, tra identità, affettività e memoria, infatti la memoria gustativa si attiva in collegamento al contesto relazionale, ma il gusto include l’educazione all’autocontrollo, alla cura dell’ordine e la facoltà di giustizio,  include pure le buone pratiche di consumo e una economia etica).

Solo così si può produrre un circolo virtuoso, di aretè.  

[1] A. Segrè, Basta il giusto, Altreconomia ed., MI, 2011, pag. 10 e sgg.

[2] T. Stuart, Sprechi. Il cibo che buttiamo, che distruggiamo, che potremmo utilizzare, Bruno Mondadori, MI, 2009, pag. 176

[3] B. Balsamo, La sorella che salva. La funzione virtuosa del limite, Effata ed., 2012, pag. 5 e ssg

 

LA FORMA INCARNATA COME DONO DI AMORE

La nostra forma, come soggetti umani dipende dalle risposte ricevute dall’Altro materno e paterno, come “ambiente” e società, risposte all’urgenza del bisogno, anzi sono le risposte che modellano il bisogno, ma soprattutto, la forma dipende dai segni (dell’amore), dai segni che provengono dal desiderio dell’Altro, e questi sono di riparo ad un eccesso di pulsivo antivitale, che deforma. A differenza degli animali, infatti, dove tutto è iscritto nell’ordine  della specie, l’uomo apprende i bisogni e il desiderio.

Uno studio di psicologia evolutiva degli anni cinquanta di Renè Spitz, psichiatra e psicanalista, dedicato all’osservazione di bambini orfani di guerra, ospedalizzati nel primo anno di vita, è stato di enorme importanza nell’evidenziare la funzione primaria e vitale della presenza materna. Spitz osservò che questi orfani, in uno stato protratto di carenza materna, precocemente frustrati dall’assenza di un riferimento stabile nel tempo, sebbene perfettamente accuditi nei loro bisogni, dalle infermiere, sviluppavano una profonda depressione fino a lasciarsi morire di fame. Deprivazione primaria l’aveva battezzata Spitz. Allora cosa mancava? Mancava la presenza presente dell’Altro (materno) dell’amore. I bambini non sopportavano di non avere ricevuto il dono dei segni, di non avere ricevuto il dono della parola (amorosa). Le considerazioni che derivano, evidenziano che un neonato, anche se pienamente appagato nei bisogni, non è in condizioni di sviluppare e mantenere la spinta alla vita. Perché vi sia ciò, è necessario un aspetto che prescinde dal piano del bisogno e che in un’ottica psicanalitica riguarda la dimensione del desiderio. E’ utile a tal proposito l’importante differenza fra bisogno e desiderio. Il bisogno ha uno statuto istintuale, al bisogno si risponde con un oggetto specifico: se si ha sete bevendo si risolve lo stato di bisogno. Il piano del desiderio invece, rimanda ad una peculiarità dell’essere umano e riguarda il dato inalienabile che un soggetto è sempre in una relazione con un altro soggetto e questo, in particolare alla nascita data la condizione di totale dipendenza che caratterizza il bambino.

Il desiderio per la psicanalisi è sempre il desiderio di essere desiderati dall’Altro. A tale riguardo sono essenziali i riferimenti di Lacan nel Seminario IV, in relazione alla  definizione della “madre del dono d’amore”. Tale definizione non riguarda la madre che dà ciò che ha, che nutre, che soddisfa i bisogni, ma la madre che nel proporsi al proprio figlio offre ciò che non ha, che nell’atto di nutrire mostra che il seno è un veicolo del segno d’amore, che la sua funzione non si esaurisce nel prendersi cura del corpo del bambino, ma che il proprio figlio è un soggetto che può mancarle. Il desiderio, dunque ha uno statuto diverso rispetto al bisogno ed è proprio perchè non c’era risposta al desiderio che i bambini di Spitz si lasciavano morire. Solo gli uomini vivono nel desiderio, gli animali vivono nel bisogno. Non basta, per sentirsi un essere umano, essere soddisfatti nei bisogni, ma è necessario essere riconosciuti nel proprio desiderio di essere desiderati, amati. E ciò vuole dire che l’Altro non può trattarmi come una cosa, ma come un soggetto d’amore.

E’ come se ci fossero due livelli legati all’oralità: uno circoscritto al bisogno “ho fame”, “dammi da mangiare”, ed una madre può essere sollecita a rispondere a questo bisogno, e un altro livello, il livello della domanda, per cui io non ti chiedo solo il cibo, ma anche l’amore. Questo è il livello più complicato a cui rispondere.

Ad esempio ci sono bambini che durante l’allattamento, una volta sazi non si staccano dal seno. Allora in quel momento, accade qualcosa di fondamentale e peculiare dell’essere umano. Un bisogno si è saturato (il bambino ha la pancia piena) ma il desiderio è vuoto; il bambino rimane attaccato al seno come se dicesse “dammi qualcosa d’altro oltre al cibo”, “dammi la tua presenza”. Ciò che in quella attesa silenziosamente domanda il lattante è: “resta presente, non è importante che tu risponda al mio bisogno, ma è importante per me sentirti presente”.

E chiudere la bocca per un bambino, rifiutarsi di mangiare, è anche un modo di dire “no” a qualcosa che l’altro gli dà, all’oggetto che viene dall’altro, essendo il cibo il primo oggetto offerto nell’infanzia. Il rifiuto del cibo, il “no” alla pappa è una forma di protesta nei confronti di una risposta che spesso contiene una confusione tra il piano dei bisogni e il piano del desiderio. Non è infatti con una “merce” che si risponde al desiderio, ma con l’amore e la presenza, cioè con il desiderio stesso dell’altro.

Già Freud aveva distinto il piano del bisogno, da quello del desiderio, in Tre saggi sulla teoria sessuale (1904). L’incorporazione del nutrimento placa l’urgenza della fame, ma collegata alla oralità, vi è pure un’altra soddisfazione, quella simbolica, legata al desiderio di riconoscimento che si esprime come domanda rivolta all’Altro.

Questa domanda, non è domanda di cibo-sostanza, bensì di segni, domanda dell’amore materno. Non è domanda di avere il latte, ma domanda che si rivolge all’essere, (di desiderio) della madre. Cioè, che la madre sia capace di presentificare il desiderio, attraverso le cure particolari al bambino, cure non anonime. Così, l’attenzione, la dedizione, la solerzia, la premura, in un preciso istante, e per quel preciso sguardo. Che la madre sia capace attraverso il cibo, di presentare che vi è qualcosa al di là della mera materialità. Che sia capace cioè di desiderare e così aprire il desiderio nel bambino. poiché il desiderio viene dall’Altro, e va verso l’Altro. La madre del segno d’amore si differenzia dalla madre delle cure. La carenza della madre “del dono” è di fatto il nucleo psicanalitico che sta al cuore di tutta la clinica dei disturbi alimentari, da cui scaturisce la lettura di tali patologie, in gran parte, come malattie del desiderio e dell’amore. Da ciò si  ricava il valore di paradigma che per J. Lacan tende ad assumere l’anoressia mentale: l’anoressica manifesterebbe il piano della soddisfazione umana più puro, perché per poter avere un segno dall’Altro, un segno della presenza presente dell’Altro, può giungere persino a mettere a repentaglio la propria vita biologica. L’anoressica reclama cioè una soddisfazione che sia umana, simbolica. Per questa Lacan ritorna frequentemente sull’anoressia come paradigma dell’umanizzazione del desiderio: rifiuto di appiattire la soddisfazione simbolica, la soddisfazione del riconoscimento dell’Altro, la soddisfazione del segno, sul mero soddisfacimento del bisogno. Il rifiuto anoressico protesta, in definitiva contro la separazione dell’oggetto dal segno. Il suo Altro che è l’Altro che anima il discorso sociale contemporaneo, è un Altro che disgiunge l’oggetto dal segno, sia nel senso che annulla il valore stesso del segno d’amore, sia nel senso che utilizza l’oggetto come compensatore immaginario e reale del segno assente. L’oggetto che il discorso del capitalista promuove a nuovo padrone annulla, infatti, la dimensione simbolica del dono. Il dono definisce la dimensione umana in cui un oggetto può diventare un segno. Nei sistemi familiari delle anoressiche-bulimiche quello che si nota facilmente è una circolazione di oggetti scorporati dalla funzione simbolica del segno. Circolano oggetti che non fanno segno della mancanza dell’Altro, che non fanno segno d’amore. Ciò che va notato è che l’oggetto circola come puro oggetto di consumo in totale autonomia dalla dimensione simbolica del segno. Così nel Seminario IV Lacan definisce la bulimia come la compensazione attraverso un oggetto reale, della frustrazione d’amore.[1] Si capisce così come l’anoressica nel rifiuto dell’oggetto, orchestri il suo desiderio come un rifiuto, per avere il segno della presenza dell’Altro, mentre la bulimica poiché non ha avuto questo segno simbolico ne compensa l’assenza attraverso la divorazione infinita, l’annullamento, infinito, dell’oggetto. Ma anche questa compensazione è un modo patologico per ricercare nell’oggetto il segno simbolico, per fare in modo che, paradossalmente l’oggetto in qualche modo possa essere elevato al rango del segno d’amore. Ma, la soddisfazione pulsionale della crisi bulimica è una risposta fallimentare allo scacco della soddisfazione simbolica. È questo un punto estremamente importante sul versante della clinica, poiché l’impasse della soddisfazione simbolica viene risolta attraverso una soddisfazione pulsionale, attraverso l’agito bulimico.

Ma l’amore, il desiderio non sono oggetti che si possono comprare nei negozi, non appartengono alla dimensione dell’avere, di ciò che hai, ma dell’essere, di ciò che sei e rappresenti per l’altro che ami [2].

Abbiamo detto che il bisogno riguarda la dimensione dell’avere (il latte il cibo), ma nella  domanda il bambino vuole qualcosa dalla madre, non un oggetto, bensì la presenza presente, l’amore. Se la madre si riduce solo a dare l’oggetto, allora la domanda del bambino resta l’oggetto del bisogno.

I segni dell’amore riguardano l’essere: di che natura sono le emozioni, il pensiero, la versatilità del volto, il tono della voce, le parole, gli elementi intimi e privati con cui la madre arreda la relazione con il proprio figlio.’  Sono i segni che costituiscono le connessioni tra la mente, i sentimenti e il comportamento. E oggi manca sempre più questa cerniera di contatto, così il comportamento rimane senza riverbero emotivo, a-pathos. 

Bollas, chiama tali segni, questo idioma di cura, estetica dell’essere, segni, che diventano, poi, una caratteristica del Sè del bambino. Cosi, le sensazioni del bambino, sperimentate in un primo momento come separate le une dalle altre, diventano gradatamente stati di integrazione, si trasformano in un’unione di sensazioni, in una forma. E sono i simboli, le parole che aiutano a integrare a legare. Inoltre, la madre ‘apre’ il mondo al bambino, nominandolo e significandone prevalentemente il ‘buono’, il meraviglioso (attraverso le parole buone), promuovendo così nel piccolo, il costituirsi di una ‘fiducia basica’ nella vita. L’accompagnamento verbale, infatti, rassicura il bambino rispetto al mondo sconosciuto, consentendo un’apertura fiduciosa in relazione al non-conosciuto, così che egli possa avere una predisposizione alle ‘presenze buone’, al di là della madre. A partire dalla ‘fiducia basica’ il bambino può imparare a tollerare la frustrazione, a sopportare la distanza temporale tra la manifestazione di uno stato di bisogno e il momento della soddisfazione[3], a tollerare le altre persone (qui si colloca la grande opera delle narrazioni, dei simboli, che stemperano la pulsione angosciosa e operano per la forma e per dare confini).

Nel senso lacaniano, la madre sufficientemente buona è precisamente la madre che alterna il segno d’amore alla cura, l’assenza alla presenza. Il segno d’amore è infatti quel segno che impedisce che l’assenza diventi un deserto e che la presenza si riduca alla routine di un confort senza desiderio[4]. È quel segno che feconda la presenza d’assenza e l’assenza di presenza. In questo senso il dono d’amore resta assolutamente irriducibile al registro dell’utile. Piuttosto il dono d’amore non contiene niente se non il segno d’amore, ovvero il segno della mancanza dell’altro. Nell’amore infatti al centro non c’è mai l’oggetto ma l’Altro in quanto Altro, l’Altro che da ciò che non ha.

Se una madre è troppo presente o viceversa troppo assente rende più difficile l’esperienza della mancanza. Ecco perché la madre per Lacan è colei che va e che viene tra presenza e assenza. Ed è importante che la madre non otturi tutte le esigenze del proprio figlio e stimoli nel bambino la sua attività creativa. La scansione presenza-assenza della madre consente al bambino, infatti, di simbolizzare il posto che lui occupa nel desiderio della madre. La madre cannibale, la madre coccodrillo, J. Lacan-Seminario XVII , invece è per Lacan la madre che punta a reinglobare, divorare il proprio figlio, a goderne perché ha abdicato rispetto al suo essere una donna (che desidera e sa amare), è una madre tutta madre, quindi non svezzata dal proprio figlio. Ma non tutto il desiderio di maternità si esaurisce in una dimensione divorante, in ogni madre c’è in misura maggiore o minore questo aspetto insidioso. L’esperienza della maternità implica sia una disponibilità al dono d’amore e ciò vuol dire ‘lasciare andare il proprio figlio’, promuovere lo svezzamento, sia un ‘tenerlo dentro di se’, quindi un rischio di una impossibilità a separarsi, a consentire lo svezzamento e la soggettivazione incarnata. (È frequente trovare nella clinica delle anoressie  adolescenziali questo fantasma di divoramento materno, l’angoscia di essere divorate dalle fauci della bocca di coccodrillo). Ciò che rende possibile la crescita evolutiva del bambino è la funzione paterna che sottrae il bambino al desiderio incorporante dell’Altro materno. La presenza del desiderio dell’Altro paterno è come se dicesse alla madre ‘tuo figlio è anche mio figlio’ non una tua proprietà e alla moglie ‘non puoi esaurire tutto il desiderio nell’esperienza della maternità, ci sono anche io tuo marito’[5]. Il bambino può faticare a svezzarsi, se non ha incontrato nel tempo dell’allattamento il segno del desiderio della madre, ma piuttosto un riempire lo stomaco, un ingozzamento claustrofobico, che ha impedito la circolazione della comunicazione affettiva. Un allattamento in cui il latte non ha funzionato come veicolo di una trasmissione affettiva, non ha fatto segno di un al di là del soddisfacimento fisiologico, non ha fatto segno del dono d’amore ma è stato solo un otturatore del bisogno.

Il cibo quindi può essere:

  1. Oggetto del bisogno di nutrimento;
  2. Oggetto abitato da un “residuo” di insoddisfazione, che rinvia alla ricerca incessante (di un godimento), di qualcosa che possa richiamare la mitica soddisfazione perduta (La Cosa). [Di ciò non parleremo in questo scritto].
  3. Segno, dono dell’amore dell’Altro; e ciò forma il soggetto umano e di desiderio. Nascono attraverso i segni, la capacità a tollerare, a stemperare il pulsivo in eccesso, la sublimazione, la capacità allo scambio di parole come valore dialettico, l’aver cura e la premura, come “costituenti”  la forma del soggetto, che è sempre intersoggettività. 
[1]             J. Lacan, Seminario IV. La relazione d’oggetto, (1956-1957),  Einaudi, Torino, 1985 p. 188

[2]             P. Pace, A. Mastroleo, Sfamami cit. p. 61

[3]             B. Balsamo, Anoressia bulimia obesità. La cura della parola, Effatà Editrice, Cantalupa (TO) 2009 , pp10-41

[4]             M. Recalcati, Sull’odio, Mondadori Milano, 2004 pp.125-129; B. Balsamo, La sorella che salva, Effatà Ed. Cantalupa (To), 2012, p 145 e sgg; A.M. Cànopi B.Balsamo, Amore sussurro di una brezza leggera…, Effatà Ed. Cantalupa (To), 2013, p 96 e sgg

[5]             P. Pace, Sfamami cit., pp.28-29